一源三流：先秦道家的思想分际---兼论文化功能的差异

　　一、稷下道家：知识型的学问

　　稷下道家属黄老之学。司马谈《论六家要旨》称，黄老之学“以虚无为本，以因循为用”。“虚无”即道，指天地万物运行的规律。这是说，人事当奉此“虚无”之道为根本原则，做到“因循为用”，顺应自然规律。能如此，内可以养生，使形神相合，身体健康，外可以治国，使君臣相合，通由“无为”的手段实现“无不为”的目标。今存《管子》的《心术》上下、《白心》、《内业》四文，其思想与司马谈之说契合，学者多认为稷下黄老之作。我们不妨先据之揭示黄老之学的基本精神。

　　《心术》四文的思想内容，值得注意的一是道的观念，二是虚静的观念。前者旨在为养生和治国确定一个理论根据。后者旨在确定养生和治国的基本原则，其中含有认识论的意义。

　　稷下道家关于道的观念，当然与老子有关。但需要指出，老子之道的义蕴很复杂，论其要，既有本体论的意义，又有宇宙论的意义。本体论重在解决人的心灵问题，属境界方面的学问；宇宙论侧重的则是万物的本原及其运行规律。在稷下道家那里，老子的道作为本体的意义被搁置，而直取其宇宙论的意义，视道为万物的本原，所谓“万物以生，万物以成，命之曰道”（《内业》）。照稷下道家的理解，“道”作为万物的本原，不是万物生化的所以然之量，而是精气，即构成万物的质料，“凡物之精，比（此）则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”（同上）此外，稷下道家还继承了老子之道的规律义，如说“天之道，虚其无形”，“地之道静”（《白心》）。“道”作为本原义及规律义，显然是一个实存性或实体性范畴。这表明，稷下道家的心思重在外物及其存在方式上，凸显的是道的宇宙论意义。宇宙论的问题是知性的对象，探寻的是万物的生成或构成的奥秘，属于知识形态的学问。

　　稷下道家的道即精气说，其落脚处在养生，这首先关涉于对生命和形神的理解。照《内业》的解释，人的生命的产生是精气和形体的结合：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”人的精神现象也源于精气，“气通乃生，生乃思，思乃知。”“思”、“知”即是人的精神活动或意识活动，它依于生命，根于精气。稷下道家特别重视心，认为心是人之形体中最重要的器官，为藏精之所，所谓“精舍”。精气在心，与形体不分，人才能生存，有精神活动。精气离心，与形体分离，则意味着生命的结束和精神活动的终止。生命现象及形神关系当然是哲学的对象，但不是一般意义上的哲学对象，而是属于知性的范域，就其自身意义看，是科学的对象，纯为知识形态的学问。

　　稷下道家进而依据道之规律义，把虚静确定为养生的根本方法。老子首倡虚静，提出“致虚极，守静笃”，主张化解物欲执为心，使心灵虚静空明，无执无为。这一观念的根本义属“为道”之方，证成圣境的工夫，目标在精神的自由；其第二义则是在生理或心理的层面上解决养生问题，目标在“长生久视”，可以说是“为学”之方。从稷下道家虚静观念的根本旨趣看，是对老子第二义的继承，重在通由虚静之道，维护心中的精气，使之与形体相合而不分离。依《内业》所说，所谓虚静，就是使心“无藏”、“无求”、“无设”、“无虑”，不为“忧乐喜怒欲利”所困。心不能虚静则躁，“躁则失之”，失去精气。精气离体，则“生将巽舍”，即生命的结束。因此，养生之要在于“敬除其舍”，把欲望好恶打扫干净，使心虚静。如此，则“精将自来”。精气在体中积聚起来，则“四肢坚固，耳目聪明”，不仅身体强健，而且认识能力也强。稷下道家的虚静观念不取老子第一义，而侧重于发挥其第二义，由此也可见其心思重在求知上。

　　虚静不仅是养生之道，而且也是治国之道。人们常说，老子之学为“帝王之术”，即治国之术，这当然不错。但严格说来，老子之学只是演化为黄老之学，才真正具有了这样的实践功能与现实功能。这是因为，治国问题本质上是一个知识系统，包括社会建构、行为法则、操作手段等一系列问题，而黄老道家所关注和解决的正是这些问题。

　　在稷下道家那里，“身”与“国”可以说同构，因此，治国与治身必然同道。它把君臣上下的关系看作心与九窍的关系。“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”（《心术上》）稷下道家在养生问题上强调心循虚静之道，因此也强调君主把虚静作为行为的准则。“静能制动”（同上）。君主静，则可察知臣下的行为，驱使臣下替他办事。“虚者无藏”，无藏则“无形”（同上）君主心虚，没有主观上的好恶，也不轻易表示自己的好恶，深藏不露，无形可见，则可以虚控实，潜御臣下。虚静即是无为，乃君主驾御臣下之术：“心术者，无为而治下也。”（《心术下》）心术即虚静之道，亦即“无为而无不为”的治国之术。

　　君主如何虚静而无为，关键在于对治国工具的操作与运用，《心术上》把治国之具归之为“义”、“礼”、“法”等。义的功能是“各处其宜”，使君臣、父子各安其位，各尽其职。礼的功能是“贵贱有等，亲疏有体”，把君臣、父子等人伦关系制度化。法的功能是“简物小大一道”运用“杀僇禁诛”的强制手段把人们的行为统一起来。稷下道家认为，君主只需善于操作和运用这些工具，根本用不上特别的行为，即可实现平治天下的目标。

　　稷下道家心目中的君臣、有为与无为之关系及仁义礼法诸问题，蕴涵着社会建构、行为法则、操作手段的意义，所关涉的也是科学问题，属知识形态的学问。

　　在稷下道家那里，没有形成系统的认识论学说，但其虚静观念，确实具有这方面的意义。“其所知，彼也；其所以知，此也。”（《心术上》）显然是对主观与客观，主体与客体的区别。为使主客两方获得统一，稷下道家提出“去智与故”之说，认为主体不抱有私情成见，使心虚静，就可以正确地把握外物，“镜大清者，视乎大明”（《心术下》）。稷下道家的主旨在养生和治国。从学理上讲，养生和治国分别以生命现象和社会现象为反思对象，这就需要回答把握对象的可能和方法，因此，其思想必向认识论方向发展。

　　稷下道家建立在道论根基上的养生论、治国论及贯穿于其中的认识论思想，构成了一个观念性体系。这是一个关于客观知识的体系，凸现的是一种知性精神。

　　二、庄子：精神自由型的学问

　　养生是道家共同关注的问题，但意趣不同。庄子不是重在长生久视，而重在精神的自由。庄学不是关于知识的学问，而是“为道”之学，它的基本精神是遵循老子所说的“为道日损”的路径，化解一切差别，提升人的心灵，达到“无”的精神境界。

　　在庄学中，“道”也是基本范畴，但意蕴与稷下道家不同。庄子主要接受了老子“道法自然”的观念，用自然规定道，解释道的意义。稷下道家以虚静看待道，可能也有自然的意味。但此“自然”指万物运行的规律，有实存之义。在庄子，“自然”不是规律，更不是精气，不是实存或实体，不是今人据说的自然界。它是指意性范畴，表示自己而然、本来如此之义。《庄子·齐物论》把天籁解释为“使其自己”、“咸其自取”及《秋水》所说的“牛马四足是谓天”，便是对自然本义的明确揭示。

　　由于庄子对道的理解与稷下道家不同，因此，他不是把“道”落在知性情的层面上解释人的生命现象及形神关系，而是落在价值的层面上说明人的存在，确定人生的理想和意义。“天在内，人在外。”（《秋水》）天即天籁，亦即道即自然。自然内在于物，而人为的东西是从外部强加于物的。自然为事物的本然状态，庄子称之为“真”，与自然相对的人为之物则是“伪”。庄子卑薄人为，认为凡是人为的东西都是虚假的，没有价值的，因而是不值得追求的。他崇尚自然，把人的本然之性称作“真性”，把自然无为之心称作“真心”。“真心”即是“无”境，心灵自由之境。有此境界，即是“真人”，是理想人格的实现。基于此，庄子主张“畸于人而侔于天”（《大宗师》）、“与天为一”（《山木》），超越人为而契合自然之道，实现“天人合一”的理想境界。这是庄子的选择和目标。但这一选择和目标是意义性的，而不是知性的。

　　庄子把老子提升精神境界的“为道日损”方法，进而概括为“齐物”和“心斋”。照庄子的看法，人之所以感到不自由，这是由于执于物之差别，他称之为“成心”。成心即智解心，执为心。人有成心，对物加以分别，以此为是，以彼为非，能安于此而不能安于彼，必为痛苦、烦恼所纠缠。与成心相对的是“无为”心，亦即“真心”，可称之为“道心”。道心为破除万物差别的浑化境界。无此境界，看待万物，种种差别相宛然。有此境界，以道看待万物，万物之相则混然为一，此所谓“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，则万物皆一”（《德充符》）。化解成心，上达于道心，即需要“齐物”的方法，又需要“心斋”的工夫。“齐物”之要在于认识上的转变，视万物为一体，即是“齐物”。“心斋”之要在于“忘”，外忘礼乐、仁义，内忘自我。物我内外俱忘，超越种种差别，这叫做“坐忘”，“堕肢体，绌聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《大宗师》）。“齐物”重在以学理上说，“心斋”重在从修养或实践上说。但无论从哪一方面看，二者同在化解“成心”，属“为道”的工夫或方法。从形式上看，庄子反对“成心”，似与稷下道家重虚静、反成见相同，但旨趣大异。稷下道家倡虚静，反成见，其目的在于分别事物，获得关于外物的知识，解决养生和治国的方法，属“为学”的范域。庄子强调“成心”源于知识，有知识必对外物妄加分别，是人生不自由的根源所在，因此，其思想要旨是破除知识，化解外物的差别，确定提升心境的方法，属“为道”的范域。

　　遵循“齐物”和“心斋”的路径，是一个“惟道集虚”（《人间世》）的过程。但这不是说虚静之心能集精气，而是说心合自然即是虚；这一虚静之心是需要不断地化欲、反复地积累的。心不断地集虚，则可以“虚室生白”（同上），使之达到一种无执无著、虚灵空白的状态，即与道体合一之境。主体得此境界，即为“悬解”，从种种人生和社会的纠葛、矛盾中解脱出来，从而可以“游无穷”而有无限的自由，可以获“大乐”、“天乐”而有无限的快乐。超越有限而实现无限，摆脱有待而达于无待，使心灵绝对自由快乐，这就是庄子所理解的“逍遥游”。

　　《大宗师》说：“见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”见独即是见道，与自然为一，入于至境。如此，可以“无古今”、“不死不生”，使生命存在永恒。但这种生命的永恒不是肉体的，如同稷下道家所追求的长生久视，体健神固，而是落在精神境界上说，属于一种心灵的体验。这也是庄子和稷下道家在养生问题上的一个根本区别。

　　《应帝王》是专讲“帝王之道”，即治国之道的。但与稷下道家不同，庄子强调“经式义度”为“欺德”。“经式义度”指仁义礼法那一套治国的工具。在庄子看来，仁义礼法乃人为之物，此物有形，以之治国，昭示于天下，必成为人们争名竞利的手段，甚至堕为窃国之具，“诸侯之门，仁义存焉。”（《胠箧》）庄子视仁义礼法为“欺德”，骗人的东西，其道理就在于此。庄子反对开凿“浑沌”，亦即反对有为，实际上反对以仁义礼法作为治国的工具。他强调的是无为，而无为源于道心，特别是帝王之心。天下之治乱，系于帝王之心。帝王之心不无，有种种施为造作，则天下必乱。反之，帝王心境为无，即是“正”，“正而后行，确乎能其事者而已”（《应帝王》）。帝王心正，契合自然，无执无为，则万物各任其能，各适其性，同归于化。这实际是说，道心为体，天下之化为用。这一内外关系不是像稷下道家那样的同构性关系，而是体用关系。但由内圣到外王，不是一个简单的心灵问题，还需要上文所说的关于社会建构、行为准则、操作手段方面的理论与知识。庄学缺少这一方面的内容，所以不能运用于治国的实践中。但由此可见，庄学的关注点在内在的心灵，而不是在外在的治国的具体知识。

　　“齐物”（包括心斋）和“逍遥”是庄子哲学的根本内容，庄子由此确定了达于“无”境的目标和路径。从“事物”上说，事物的差别是客观存在的，不可能消解的。但从“意义”上说，主体可以超越和浑化差别，实现心灵的自由。庄子的主旨，就在于显示和证明这一点。所以，庄学不是如同稷下道家那样的实体性或知性的哲学，而是关于心灵的哲学，是具有强烈价值意味的境界型哲学。

　　三、杨朱：感性自由的学问

　　杨朱与庄子一样，关注的是人生的意义和价值，但他重在感官的快乐，其学属感性自由的学问。

　　杨朱本人无著作传世，其思想资料散见于古代典籍中。《孟子·尽心》：“杨朱取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋·不二》：“阳生贵己。”《淮南子·汜论训》：“全性保真，不以物累形，杨朱所立也。”《韩非子·显智》称“不以大利易其胫一毛”为“轻物重生之士”，大概指的就是杨朱或持杨朱一类观点的人。“为我”即“贵己”，亦即“重生”，即视自我生命的价值，其目标是“保性全真”。“重生”必“轻物”，“不以物累形”，此可以视为化解情执的工夫。杨朱哲学的这一基本精神，可以概括为“轻物重生”。

　　杨朱主“重生”。“重生”是对生命的关注，既可指生理方面的（如稷下道家），又可指意义方面的。而如何理解生命的意义，又可以向精神自由（如庄子）或感性自由两个方向发展。杨朱本人是否主张放纵情性，据现有材料还不能肯定，但他强调“重生”，有可能演化出这类思想来。《盗跖》及子华子、它嚣、魏牟的思想，有可能由杨朱发展而来。至少可以断定，它与杨朱的思想不背，属杨朱后学的思想。《杨朱篇》即使不是出于杨朱之手，也可能留有杨朱的遗说。归宗看，不妨把此篇权且视为杨朱之作。

　　《杨朱篇》也很重自然，把自然理解为“物之性”，把“不违自然”理解为“心之所好”，把契合自然之道者理解为“真人”、“至人”。这一自然范畴，不排除自己而然、本来如此之义，但具体内容与庄子大异。庄子的“自然”是超越感性欲望的，用来表示心灵的自由。《杨朱篇》却从感性层面理解“自然”，认为感性欲望才是人的真性，追求“丰屋美服，厚味姣色”才是人的真心，恣意纵放才是人的自由或快乐所在。

　　如何契合自然，与道为一？杨朱强调破除物执。所谓“物”包括“寿、名、位、货”等。杨朱认为，世俗之情多执于此，追求不已，这无异于陷入“重囚累梏”之中，使自己不得自由。因此，他要求破执，改变人生的态度和价值目标。杨朱的破执工夫与庄子的“齐物”、“心斋”有相通之处，但由于他对自然及人的心性的理解与庄子不同，故其落脚点也异。破执的目标在于“从性所游”、“以心所游”，按照人的真性和真心而生活，这大概即是“保性全真”之义。杨朱把这一养生原则称为“生究其欲”，其内容是“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲，恣体之所欲安，恣意之所欲行”。这大概即是子华子主张的“六欲皆得其宜”之义。能如此，即是“生之乐”。这是人生的意义所在，价值目标的实现。杨朱所论，实以顺应自然为要旨，可是，他所彰显的不是心灵之乐，精神的自由，而是感官之乐，感性的自由。这是杨朱学与庄学的根本分际所在。

　　杨朱在论及治身与治国关系时，把治国之本归于“治内”，认为人人“为我”，“人人不损一手，人人不利天下，则天下治矣”。其理路是，人人“为我”，重视自我生命的价值，必不会追逐外物，自然会消除社会上的种种竞争和冲突，使天下归于化。其于此，杨朱反对以仁义礼法即有为的方式治理天下，认为此乃诱人“竞一时之虚誉”而使社会大乱之源。杨朱对治身与治国关系的理解与庄子相通，即把双方当作一种体用关系，强调由内而外，突出的是一个单纯的“无为”原则。不过，其理论根基不是设立在心灵自然或精神自由上，而在感性自然或感性自由上，这是双方思想意趣分际的一个体现。

　　四、从基本精神上看道家分类及其价值功能

　　如果以上面所说的三家的基本精神为据，则可对先秦道家进行分类，并确定其价值。

　　一是黄老系。“黄老”这一概念含混不明，此系各家思想多歧异，但大体不离“以虚无为本，以因循为用”义旨，重在确定治身或治国之道。除稷下道家外，《黄老帛书》当属此系。此书称道在宇宙之初“虚同为一”，进而“分为阴阳”，形成天地万物，实际视道为混沌之气，万物之本原。又称道“虚无形（刑），”，视道为“天地之纪”或“天地之理（李）”，实际以道为万物运行规律。此书据此而主张养生和治国皆当以虚静为则。从养生方面说，认为去欲则静，“静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神”。从治国方面说，主张“虚静谨听，以法为符”，认为“居则有法，动作循名，其事若易成”，这实际是说，君主无为，以法为具，循名责实，则可有无不为之功。《黄老帛书》的理路、理趣与稷下道家略同，论者多认为属黄老之作，这大体无误。今存《慎子》、《文子》、《鹖冠子》诸书及田骈、彭蒙、接予、宋钘、尹文等学者，其学派归属，学者多有争论。从现存资料看，以上各家皆重在治国，多未及养生，但同主循道而用，把无为视作治国之则，多不否认仁义礼法的作用，与司马谈所说不背，亦与稷下道家思想契合，因此，其中当有属黄老一系者。即使有的不属黄老，亦当与黄老有关，究竟哪家属黄老，这可以讨论。

　　二是老庄系。除庄子外，关尹、列子也当属此系。《庄子·天下》载有关伊的主张。“芴乎若亡，寂乎若清”，此指浑化差别的无境。主体有些境界，并不是不应物，而是应物而无心，“其动若水，其静若镜，其应若响”。主体应物无心，故有绝对自由。主体以无心的方式而应物，反能成全万物，有化育天下之功，所谓“在己无居，形物自著”。关尹重在从心灵层面理解自由与治国问题，与庄子之说契合，属同一思想类型。《吕氏春秋·不二》说“列子贵虚”。虚即虚无、无执，既指体道的工夫，又指体道的境界。今本《列子》，其根本义旨即在“贵虚”，阐述体道的方法和体道的境界，以精神自由为终极目标，也与庄子思想相契，故张湛《列子序》说列大“大归同于老庄”。《列子》不必出自列子本人，但极有可能出自其后学，其中可能存有列子遗说。从思想演化过程看，老子关于精神境界的义旨，可能先由关尹而发，再由列子而显，终由庄子而大成。从思想圆熟程度看，不妨承历史上把老、庄合称的习惯，直曰此系为“老庄”。属此系者，其思想皆为精神自由型。

　　三是杨朱系。属此系而有史料可案者，有杨朱、詹何、子华子、它嚣、魏牟等。除詹何外，余者上文皆已提及。《吕氏春秋·审为》载，詹何主“重生”，认为“重生则利轻”，并且强调“纵”。“利轻”，意为看轻功名利禄，可以视作化解情执的工夫。“纵”即放纵欲望。显然，詹何的思想体现的是感性自由的精神。老子倡“爱身”，提出“名与身孰亲，身与货孰多”之说。杨朱主张“为我”，鄙薄外物，可能是首开老子“爱身”之义，终而流为纵欲主义，故朱熹说：“杨朱之学出于老子”（《朱子语类》一二五）。从思想流变看，杨朱当为纵欲思想之祖，可把此系称为杨朱系。此系为感性自由型。

　　何人、何书分属何系及如何称呼各系、学术界可能会有不见意见。但若着眼于基本精神，把老子之后的道家分成认知、精神自由、感性自由三型，可大体反映先秦道家思想的根本分际。

　　这三种思想类型分别从不同的层面满足了人的需要，对传统文化的发展具有不同的意义。

　　黄老崇尚知性，重视知识，就其自身的意义看，可以满足人类未知的需要。中国传统哲学所忽略的正是这门学问，由此可见其可贵。就其对传统文化的影响看，主要在科学方面。科学需要知性，需要一种对外物孜孜以求的探索精神，正由于此，黄老道家与中国古代科学的发展结下了不解之缘。汉代是中国自然科学发展的一个重要阶段，特别对于天体的形成、结构的解释取得了很高的成就。其理论基础便是“气”的观念。《汉志》除道家书外，载黄帝书达12类26种之多，涉及天文、历谱、五行、杂占、方术、神仙、医学等领域，其中一部分属科学方面的著作，或包含科学的内容。其借黄帝命名，可见中国科学与黄老之学有密切的关系。例如，《汉志》所载《黄帝内经》是中国一部古老的医学经典，它以“精气”观念为理论基础，确定了防病、治病的原则和方法。中国医学称之为“学”，可以说是由黄老之学奠定的。学者多认为中国科学源于道家，但确切地说，它只与黄老道家有关。

　　老庄系的价值不在“外王”上，而在“内圣”上。“内圣”是心灵问题，关涉于人的理想和追求。“外王”则是外在事功问题，既关涉于政治建构的理论，又关涉于科学理论。老庄菲薄仁义礼法，轻视知识，因此，它不能解决社会现实问题，不能为社会理论和科学理论的建构提供资源。但它把实现精神自由的境界当作根本目标，这是对人类内在价值的一种肯定，也是人类心灵的一种解放。这种超越的精神，正是千百年来使人们、特别是失意之士对之热峦的秘密所在。这一特定的价值，借用庄子自己的说法，叫做“无用之大用”。至于老庄崇尚自然、追求虚灵的自由境界对于中国文学艺术和美学的创造性功能更是明显，它为文学艺术和审美奠定了理论基础。

　　杨朱系所提供的也是一种自由的境界，但不在精神的层面上，而在感性的层面上。它把感性的自由当作价值目标，有流于纵欲之弊，但中国传统哲学的主流（指儒学和老庄）强调“以理化情”，“存天理，灭人欲”，有贬低甚至否定感性欲望的倾向。正是在这里，杨朱学表现了独特的价值。人之生存的意义，既需要获得精神的满足，又需要肉体的满足。杨朱系对人类感性欲望的肯定，这是对人生价值的一种肯定，对于生活于主流文化环境及宗法性社会环境的人们来说，具有心灵解放的意义。它对中国的文学创作和审美也有影响。如从“对酒当歌，人生几何”，“人生得意须尽欢”等崇尚感性的诗句中，不难发现与杨朱系的血缘关系。

　　《老子》一书言简义丰，其思想蕴涵着向多种方向发展的可能。黄老、老庄、杨朱三系皆源于老子。若以老子为源，三系为流，可把先秦道家的流变概括为“一源三流”。三流代表着老子之后道家的演变方向，体现为不同的意趣，具有不同的价值与功能。识此，先秦道家思想的根本分际及其文化价值的差异，可庶几而明矣。